A+ a-
Kích cỡ chữ   

Cập nhật ngày: 09:05 Thứ hai 22/11/2010 - Đăng bởi: Minh Thông

In    Gửi mail

ĐẠO PHẬT VÀ KHOA HỌC

Tác giả: nhiều người viết – biên tập: B. Alan Wallace

NXB: Columbia University 2003

ISBN: 0-231-12334-5

Việt dịch: Kan

LỜI GIỚI THIỆU

Trong số nhiều lĩnh vực có tương giao thi vị giữa đạo Phật và khoa học, hiển nhiên không có điều gì cốt lõi hơn vấn đề bản chất của tâm và khả năng chuyển hóa tâm theo hướng tích cực. Đây cũng là chủ đề mà Đức Đạt Lai Lạt Ma qua tham luận này sẽ đề cập. Ngài là người đã nhấn mạnh lợi ích tương hỗ tiềm năng trong việc đối thoại và cộng tác giữa giới Phật tử và giới khoa học nhận thức. Đức Đạt Lai Lạt Ma khởi đầu đề tài bằng thảo luận về tương quan giữa tâm với từng yếu tố trong Bốn Chân Lí Màu Nhiệm (Tứ Diệu Đế - Kan) vốn là nền tảng tổng thể của đạo Phật. Dù tâm hiển nhiên là đối tượng quan trọng bậc nhất của người Phật tử khi suy nghiệm về bản chất thực tại, nhưng truyền thống đạo Phật không bó hẹp chỉ trong phạm vi về trạng thái chủ thể của tâm thức mà còn rất quan tâm đến bản chất của hiện tượng khách thể cùng tương quan của chúng với tâm thức. Ngài đã chỉ ra rằng nhận thức đúng đắn (valid cognition) là tiêu chí tiên quyết để xác định cái gì tồn tại và cái gì không, đồng thời việc lĩnh hội bản chất sự vật một cách đúng đắn là thiết yếu để trau dồi trạng thái lành mạnh cho tinh thần.

Trong khi ở phương Tây đạo Phật thường được coi là tôn giáo thì ở bài này, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhấn mạnh đến mối liên quan của đạo Phật với việc quan sát cẩn trọng và phân tích lí tính, ngược với chuyện chỉ dựa vào mỗi lòng tin. Hơn thế, cả đạo Phật và khoa học đều đặt yêu cầu về tính khách quan, hiểu theo nghĩa không có chuyện thiếu nhất quán một cách chủ quan, lên hàng đầu trong quá trình khám phá của bất kì ai về thế giới tự nhiên. Trong đạo Phật, sự đeo đuổi những tri kiến về cơ bản là thực tiễn: một cá nhân tìm kiếm tri kiến để chuyển hóa tâm nhằm thoát khỏi đau khổ và nguồn gốc gây đau khổ cho bản thân và cho những người khác. Theo Đức Đạt Lai Lạt Ma thì sự chuyển hóa đó chỉ do tâm mang lại chứ không thể mang lại bằng công nghệ hay bất cứ biện pháp can thiệp nào bên ngoài tinh thần. Thêm nữa, Ngài cho rằng khả năng thực thụ của việc chuyển hóa tâm theo hướng tích cực là do bản chất bất định của tâm cùng với thực tế là mọi trạng thái tinh thần dù lành mạnh hay không đều khởi sinh từ nguyên nhân và điều kiện trước đó. Vì vậy mà quan niệm của đạo Phật về tâm và khả năng chuyển hóa tâm không có nguồn gốc từ tự nhiên luận (naturalistic): chính tinh thần là một phần của sự kết hợp các yếu tố tự nhiên, và sự thay đổi trong tâm xảy ra bởi những tiền nguyên nhân có thể xác định được.

B. Alan Wallace

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA THỨ MƯỜI BỐN

Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ mười bốn là nhà lãnh đạo thế tục và tinh thần của Tây Tạng, đã nhận giải Nobel hòa bình năm 1989. Ông là nhà chủ trương bất bạo động trên trường quốc tế, là đại diện hàng đầu cho đạo Phật trong thế giới ngày nay và đã có mối quan tâm lâu dài với khoa học. Từ năm 1987 cùng với nhiều nhà khoa học tầm cỡ như David Bohm hay John Bell, ông tham dự vào các hội thảo giữa đạo Phật và khoa học tổ chức hai năm một lần có tên Trí tuệ và cuộc sống. Một số bản ghi từ các hội thảo đã được ấn hành, như: Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Science of Mind (Shambhala, 1992); Sleeping, Dreaming, Dying: An Exploration of Consiousness with the Dalai Lama (Wisdom, 1997); Healing Emotions: Conversations with the Dalai Lama on Mindfulness, Emotions, and Health (Shambhala, 1997); Consiousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brainscience and Buddhism (Snow Lion, 1999).

NHẬN THỨC VÀ CHUYỂN HÓA TÂM

UNDERSTANDING AND TRANSFORMING THE MIND.

Đức Đạt Lai Lạt Ma

NHẬN THỨC VỀ TÂM

Chủ đề của tham luận này là về tâm (hay tinh thần – Kan) vốn có bản chất cốt yếu là minh mẫn (1). Thực ra tôi cảm nhận được giá trị to lớn từ những đối thoại và cộng tác lâu dài của giới Phật tử và giới sinh học thần kinh (neurobiologist) do cùng nghiên cứu về bản chất cũng như chức năng của bộ não. Theo hướng này, chủ đề cộng tác trong thảo luận hay nghiên cứu có thể bao gồm quan hệ giữa thể chất và tinh thần, hay phương thức trí nhớ vận hành. Một chủ đề khác nữa là cách thức biểu lộ từ khuynh hướng quen thuộc của tinh thần thành trải nghiệm thực tế. Cho đến giờ tôi đã có cơ hội tham dự nhiều đối thoại với giới khoa học gia ngành nhận thức, và tôi nhận ra hiểu biết của mình tăng lên sau mỗi lần như thế. Cả giới khoa học thần kinh và giới Phật tử đều được lợi ích từ việc cộng tác như vậy. Tôi đã được lợi từ những trao đổi như thế, và dường như giới khoa học thần kinh cũng thu được những ý niệm hay phương thức mới mẻ từ đó.

Bây giờ tôi muốn đề cập tới bản chất của tâm thức cùng các vấn đề liên quan theo quan niệm của đạo Phật truyền thống Tây Tạng. Bốn Chân Lí Màu Nhiệm đã được biết đến rộng rãi như là gốc rễ hay nền tảng của tất cả giáo lí đạo Phật. Trong đó đầu tiên là Sự Thật Về Khổ, nói về bản chất của khổ đau. Lí do vì chúng ta sợ khổ đau, và chủ đề này được giảng theo nghĩa về mặt cảm giác. Trong số ba loại đau khổ, loại thứ nhất gọi là khổ khổ, do chính cảm giác chúng mang lại. Loại thứ hai là hoại khổ, là khi cảm giác an lạc bị mất đi. Loại thứ ba là hành khổ nói về cảm giác trung tính, nghĩa là không an lạc cũng không phiền não. Và giờ thì ba loại khổ nói trên gắn liền với cảm giác bởi chúng liên quan trực tiếp tới tâm thức. Vậy Chân Lí Màu Nhiệm Thứ Nhất về đau khổ có tương quan sâu sắc tới bản chất tâm thức.

Chân Lí Màu Nhiệm Thứ Hai nói về nguồn gốc đau khổ, đề cập tới sự phiền não, tới nghiệp hay còn gọi là hành động sinh ra do phiền não. Một vài trường phái đạo Phật quả quyết rằng nghiệp có chủ ý (voluntary karma) trên thực tế có bản chất vật chất. Nhưng nhìn chung giáo lí nhà Phật xem nghiệp là yếu tố tinh thần liên quan tới sự mong cầu. Do vậy, nghiệp thuộc bản chất của sự mong cầu, cũng thuộc bản chất của tâm thức. Và phiền não tất nhiên cũng là một biểu hiện của tâm thức.

Bàn về Chân Lí Màu Nhiệm Thứ Ba về chấm dứt đau khổ (diệt khổ - Kan), dẫu diệt khổ tự nó không phải là tâm thức nhưng vẫn là một thuộc tính của tâm thức. Chân Lí Màu Nhiệm Thứ Tư về con đường diệt khổ, nói tới những đặc tính tốt đẹp của tâm hay còn gọi là tâm thức, nhất là đặc tính nào dẫn đến giải thoát. Nói theo hai thuật ngữ luân hồi nghĩa là vòng đời, và niết bàn nghĩa là sự giải thoát thì, nếu tâm không được điều phục thì đó là luân hồi, nếu tâm được điều phục thì đó là niết bàn.

Do biết được tầm quan trọng to lớn của tâm nên vài trường phái triết lí trong nhà Phật quan niệm rằng mọi hiện tượng đều có bản chất do tâm thức. Họ cho là đối tượng ngoại cảnh – hiểu theo nghĩa một hiện tượng hoàn toàn độc lập với tâm thức – không hề tồn tại. Nhưng trường phái triết lí chiếm ưu thế nhất trong đạo Phật truyền thống Tây Tạng không quan niệm như vậy mà cho rằng thực thể vật chất ngoại cảnh vốn có bản chất khác với tâm, cũng tồn tại. Nói ngắn gọn là, trong giới Phật tử Tây Tạng có một số chối bỏ sự tồn tại của thực thể ngoại cảnh có bản chất không thuộc tâm thức, nhưng phần đông các luận sư đạo Phật Tây Tạng công nhận sự tồn tại của thực thể ngoại cảnh. Điểm này đã làm nảy sinh nhiều tranh luận lớn.

Xét theo phân loại của đạo Phật về năm uẩn, mười hai xứ, mười tám yếu tố của thực tại, thì tâm thức nằm trong hai nhóm xếp sau. Trong số năm uẩn (sắc/ thọ/ tưởng/ hành/ thức – Kan) thì thọ, tưởng và thức chính là những khía cạnh của tâm. Còn với uẩn hành thì có cả hiện tượng tinh thần lẫn phi tinh thần. Cho nên hầu hết các uẩn đều có bản chất do tâm. Nếu các uẩn này có khả năng bầu cử thì nhóm uẩn có bản chất do tâm sẽ thắng lớn! Tôi cần nói thêm rằng uẩn thứ năm gọi là sắc. Vậy năm uẩn gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong số này chỉ có sắc là phi tinh thần, ba uẩn thọ, tưởng và thức có bản chất do tâm, còn uẩn hành thì vừa có bản chất do tâm lẫn phi tâm.

Đức Phật nói rằng người nào điều phục được tâm sẽ có an vui, nếu tâm không được rèn luyện sẽ sinh ra đau khổ. Do vậy đạo Phật cực kì chú trọng đến tinh thần. Theo đó cái căn bản cần làm trong sạch chính là tâm. Khi tâm được điều phục thì đó là niết bàn hay giải thoát, người không điều phục được tâm sẽ trôi mãi trong vòng đời vốn còn gọi là luân hồi. Những đặc tính và trạng thái tinh thần tốt đẹp sẽ làm trong sạch tâm thức.

Tiêu chí cơ bản để xác định cái gì tồn tại và cái gì không quay quanh chuyện có hay không một thứ gì đó được tiếp nhận bởi nhận thức đúng đắn. Một cái gì đó đơn thuần chỉ được nhận thức hay đơn thuần xuất hiện trong trí óc là chưa đủ, mà là, khi trí óc hấp thụ cái gì thì nhận thức này không thể bị bác bỏ. Nghĩa là, khi một thực thể được trí óc tiếp nhận thì nó không thể bị tri kiến hợp lí nào khác phủ nhận tính đúng đắn. Do đó tiêu chí cho bản thân vấn đề hiện hữu gắn liền với tâm trí, nhất là với nhận thức đúng đắn. Vì thế mà một số người phương Tây quan tâm tới đạo Phật đã quan niệm rằng đây không phải tôn giáo mà là một khoa học về tinh thần. Tôi nghĩ rằng có cơ sở cho những phát biểu như vậy.

Tiếp đến thì đâu là bản chất của tâm hay còn gọi là thức? Chữ thức trong tiếng Tây Tạng là shepa (shes pa), vốn là động từ diễn đạt nghĩa “Người ta biết” hay “Tôi biết”, nó ám chỉ một hoạt động. Vậy người ta nói về thức theo nghĩa có khả năng biết. Nói theo cách phân loại bên trong thức thì chúng tôi đặt ra hai dạng. Thứ nhất là cảm thức do đóng góp nổi trội của nó vốn cần thiết cho thực thể vật chất. Thứ hai là tâm thức góp phần nổi trội cần thiết cho những gì phi vật chất. Một kiểu xếp loại khác là phân biệt giữa tinh thần và những yếu tố của tinh thần. Tinh thần tiếp nhận hình ảnh nguyên sơ, hay bản chất của đối tượng, trong khi yếu tố tinh thần lĩnh hội các thuộc tính cụ thể của đối tượng được nhận thức.

Học phái Phật giáo Vaibhasika quan niệm rằng tâm thức tiếp nhận đối tượng một cách trần trụi, không qua thiền định, ngụ ý rằng có một dạng tâm thức “phi hình ảnh” tồn tại. Ngược lại, học phái Kinh Lượng bộ (Sautrantika) và tất cả những hệ phái triết lí cao hơn (chẳng hạn, Trung Quán tông hoặc Duy Thức tông) quan niệm rằng tâm thức tiếp nhận đối tượng thông qua các dạng hình ảnh khác nhau. Vì thế mà họ xác định là tâm thức khởi sinh bằng hình ảnh.

Một kiểu phân loại khác nữa gồm, nhận thức dựa trên khái niệm (conceptual cognition) và nhận thức phi khái niệm (nonconceptual cognition). Nhận thức dựa trên khái niệm lĩnh hội các đối tượng bằng các ý niệm chung, trong khi nhận thức phi khái niệm như sự cảm nhận chẳng hạn, lĩnh hội đối tượng một cách trực tiếp hơn hay có thể nói là không theo ý niệm chung.

Nói về phương cách tâm thức tiếp nhận đối tượng thì trước hết là có một nhận thức sai lầm làm sự lĩnh hội đối tượng lệch lạc đi. Điều này hoàn toàn sai lạc. Thứ hai, khi xuất hiện nghi ngờ hay điều không chắc chắn, nghĩa là nhận thức có xu hướng từ chối lấy một trong hai lựa chọn. Từ đó xuất hiện niềm tin hay theo cách hiểu đơn giản là ý kiến, vốn không dựa trên bất kì nền tảng lí luận hay thực nghiệm nào thuyết phục. Kế đến, tồn tại những kết luận dựa trên lí do hay dẫn chứng xác đáng. Và cuối cùng, tồn tại những cảm nhận theo đó đối tượng được lĩnh hội dựa theo kinh nghiệm. Vì thế mà chúng ta có rất nhiều loại nhận thức. Điều cực kì quan trọng là phải phân biệt được nhận thức là đúng đắn hay sai lạc.

Trong số các loại nhận thức trên, cái nào gây ra đau khổ đều sai lạc do không nắm bắt đúng thực tại. Rất nhiều trạng thái tâm thức dẫn tới khổ đau là do sai lầm, do không hiểu biết thực tại. Cho nên điều cực kì quan trọng là phải khảo cứu xem đâu là khoảng cách giữa nhận thức đúng đắn và nhận thức lầm lạc. Ta làm điều đó như thế nào đây? Cả hai loại nhận thức đúng đắn lẫn sai lạc trong chừng mực nào đó khá giống nhau, bởi chúng đều hiện hữu, khởi sinh, và đều cảm nhận được. Vậy giờ nhiệm vụ của chúng ta là khảo cứu xem cái nào đúng đắn, cái nào sai lầm. Để hoàn thành nhiệm vụ này cần xét tới thực tại, tới hiện tượng được lĩnh hội bởi trí óc.

Vấn đề quan hệ giữa thực tại với yếu tố bên ngoài có ở khắp nơi, vì vậy mà có thể tồn tại sự bất cân xứng giữa chuyện mọi vật xuất hiện thế nào với chuyện chúng tồn tại ra sao. Vấn đề trên cần được khảo cứu kĩ lưỡng. Do tầm quan trọng của việc khảo cứu bản chất thực tại mà không đơn thuần dựa vào hiện tượng bề ngoài, điều cốt yếu là phải khảo cứu ngữ cảnh trong lời dạy của Đức Phật sao cho hợp lí, rằng khi nào thì một lời dạy cụ thể nào đó nên được hiểu theo nghĩa đen và khi nào không nên.

Những khảo cứu như thế cần do trí óc thực hiện, và tất nhiên là không đơn thuần chỉ dùng thiết bị công nghệ. Để đương đầu với một nhận thức hoàn toàn sai lạc, người ta có thể tuân theo một chuỗi lí luận để tìm ra kết luận đúng đắn, hay người ta có thể dùng tam đoạn luận. Tam đoạn luận kéo theo những lập luận lúc thì được dùng để xác nhận một thực thể cho trước nào đó là hiện hữu hoặc xác nhận tính đúng đắn của một mệnh đề cho trước, lúc thì dùng để bác bỏ tính hiện hữu của sự vật hay chỉ ra mệnh đề có tính ngụy biện.

Nghĩa là, có lúc người ta phỏng đoán rằng cái này tồn tại, lúc lại phỏng đoán là cái kia không tồn tại. Dựa trên sự phân cực này, tam đoạn luận đôi khi có tính phủ định, hiểu theo nghĩa chúng dùng để diễn tả sự vắng mặt một thực thể nào đó, và đôi khi tam đoạn luận có tỉnh khẳng định khi chúng xác nhận sự hiện hữu của thực thể cho trước. Bởi thế, quá trình phân tích tập trung vào suy luận lí tính. Cũng bởi tính tập trung vào phân tích và khảo cứu lí tính trong triết lí đạo Phật, tôi nghĩ là sự đối thoại và cộng tác giữa triết lí đạo Phật và triết lí Tây phương có tiềm năng rất lớn.

Tôi đã đàm thoại với một số triết gia, họ bảo tôi rằng vài trường phái tư tưởng phủ nhận sự hiện hữu tối hậu của vũ trụ đồng thời phản bác việc phân biệt giữa vũ trụ với các thuộc tính của nó thành hai cấp độ. Tôi cũng đã nghe rằng có một số vị bác bỏ luật bài trung (Law of the Excluded Middle). Trong đạo Phật chúng tôi quan niệm rằng khi ai đó có ý kiến ngược với việc khẳng định tính hiện hữu của thực thể, thì có nghĩa là nó bác bỏ sự tồn tại của thực thể đó. Ngược lại, dường như với một số hệ thống triết lí thì luật bài trung không được chấp nhận. Đây hiển nhiên là một chủ đề để ta thảo luận sâu hơn và cùng khảo cứu. Nếu từ những khảo cứu cẩn trọng cho ra luận cứ thuyết phục chứng minh luật bài trung tồn tại phổ biến, thì điều này sẽ đặt ra nhiều nghi vấn cho những luận cứ cốt lõi trong lòng triết lí đạo Phật. Khi đó, ta sẽ phải xét lại nhiều quan niệm của đạo Phật.

Theo cách nhìn của đạo Phật, lí do dự phần vào những khảo cứu như trên không đơn thuần để thu được nhiều kiến thức hơn về thế giới mà hơn thế, mục đích của chúng tôi là đem đến sự chuyển hóa trong tinh thần. Sự chuyển hóa này không đơn giản có được bằng cầu nguyện hay ước ao sao cho tinh thần sẽ chuyển đổi. Tinh thần không thể được chuyển hóa chỉ bằng mỗi chuyện cầu nguyện hay ước ao, mà hơn thế, để làm được cần xác định rõ nhiều mặt của thực tại. Lấy ví dụ, nếu bạn có một giả định cụ thể nào đó về thực tại, bạn nhắm vào nó để khảo cứu và sau đó bạn tìm ra chứng cứ phủ nhận tiền giả định của bạn, thì khi bạn càng tập trung vào chứng cứ này thì sức thuyết phục của tiền giả định kia càng giảm và nhận thức của bạn sẽ minh mẫn hơn. Vì thế mà hầu hết các đặc tính tốt của tinh thần đều gắn kết hài hòa với thực tại, hay có thể nói là chúng có lí. Chúng được bổ trợ bởi chứng cứ thuyết phục. Tinh thần của một người được chuyển hóa khi họ minh định và triệt để hướng bản thân mình cùng nội tâm thuần khiết vào bản chất của thực tại, cái bản chất đã phủ nhận tính đúng đắn của những cái trước đó họ đã ngộ nhận hay giả định sai lạc.

Chẳng hạn trong nhà Phật, chúng tôi nói về niềm tin, hay tự tin. Nếu niềm tin của ai đó chỉ dựa trên mỗi tính thẩm quyền – do niềm tin trong họ được xác lập dựa theo kết luận của một người hay một kinh điển nào đó có thẩm quyền – thì chúng không vững chắc, không đủ tin cậy. Đối lại có dạng niềm tin khác sinh ra dựa trên khảo cứu cẩn trọng và liên tục. Niềm tin như thế là dựa trên tri thức. Các đặc tính như niềm tin hay tâm từ của một người được nuôi dưỡng khi họ đi theo con đường tâm linh được vun xới bởi lí luận và tri thức. Những đặc tính ấy được tuệ giác hỗ trợ, cho dù bản thân chúng không phải là tuệ giác. Bằng những phương cách khảo cứu như trên, nhận thức sai lạc của người ta sẽ giảm đi và nhận thức đúng đắn tăng lên. Mặt khác, cũng là chính đáng nếu ai đó tiếp cận các nghiên cứu về đạo Phật theo hướng thuần túy học thuật để làm mình thêm uyên bác.

Trong truyền thống Phật giáo Mật tông, còn gọi là Kim Cương Thừa, có phân loại tính vi tế của tâm thức thành các cấp độ khác nhau. Chẳng hạn có ba cấp độ tâm thức gồm tỉnh thức (waking consciousness), mộng thức (dreaming consciousness), và bất mộng thức nghĩa là trạng thái sáng suốt khi ngủ mà không mơ mộng. Tất cả ba thức này đều được khảo cứu. Trạng thái tâm thức của một người bị ngất xỉu thì khó thấy hơn ba dạng vừa kể. Sau hết, trạng thái tâm thức khó thấy nhất diễn ra trong tiến trình của cái chết. Tôi tin rằng sẽ thật hữu ích nếu ta khảo cứu sự liên hệ giữa tinh thần và bộ não trong mối tương quan với đa dạng cấp độ vi tế của tâm thức như vừa nêu.

Có vẻ phù hợp hơn nếu ta xem những trạng thái tinh thần vi tế trên như là các dạng tiềm thức. Dường như nguyên nhân của những trạng thái tinh thần vi tế hơn thì không liên quan gì đến loại thức có đối tượng cụ thể để tiếp nhận, cũng không liên quan đến loại thức làm đối tượng nảy sinh và phân biệt chúng. Khi các loại thức thô sơ hơn – gồm thức gắn với năm giác quan, và ý thức – biểu lộ ra, thì các trạng thái tinh thần vi tế hơn vẫn ẩn tàng. Nhưng khi xuất hiện điều kiện hay tác nhân thích hợp, chúng có thể trở nên rõ ràng và được ý thức đầy đủ.

Trong đạo Phật truyền thống Kim Cương Thừa, trạng thái vi tế nhất của tinh thần được gọi là ánh sáng trong suốt. Theo cách phân loại các thức thì, có loại thức chứa một dòng chảy bất tận hay còn gọi là một chuỗi liên tục không bao giờ dứt, còn với các thức khác thì chuỗi liên tục của chúng có điểm kết. Cả hai cấp độ này của thức – một chứa chuỗi liên tục bất tận và một chứa chuỗi liên tục hữu hạn – đều có bản chất tạm thời. Có thể nói rằng chúng sinh ra trong từng khoảnh khắc, rằng chúng ở trong một dòng chảy không ngừng. Cho nên tính vĩnh cửu của loại thức đầu chỉ là dựa trên tính liên tục của chính nó. Loại thức vi tế nhất chứa một chuỗi liên tục bất tận như thế, còn dòng chảy của những trạng thức thô sơ hơn thì chắc chắn có điểm kết.

Bên trong triết lí đạo Phật còn một điểm khác gây ra tranh luận đáng kể. Một mặt, nếu ai đó nhìn vào dòng chảy của khoảnh khắc tâm thức (moment of consciousness: sát na tâm – Kan), họ sẽ thấy rằng một khoảnh khoắc tâm thức bất kì có thể tiếp nhận được một khoảnh khắc tâm thức khác có trước nó. Nhưng mặt khác triết lí đạo Phật còn đặt ra một vấn đề sâu hơn, đó là liệu có hay chăng một khoảnh khắc tâm thức tự nhận biết được chính nó. Còn nhiều điều cần thảo luận cũng như khảo cứu xoay quanh điểm này.

Vừa rồi là một khái quát chung của triết lí đạo Phật về bản chất của tinh thần. Sau hơn hai ngàn năm khảo cứu về bản chất tinh thần trong nhà Phật, vẫn tồn tại những chủ điểm chưa được giải quyết. Tôi ngờ là trong số đó vẫn còn những chủ điểm chưa giải quyết được ngay cả khi chúng đã trở thành đối tượng của các nghiên cứu hiện đại. Nhưng mà suy cho cùng, dù chúng ta có thực sự giải quyết được chúng hay không thì trong cuộc sống này chúng ta vẫn nên có một tinh thần cởi mở hơn, một trái tim nồng hậu hơn. Tôi nghĩ cái đó mới thiết thực và hữu ích hơn.

CHUYỂN HÓA TÂM

Tôi xem tất cả các tôn giáo chủ chốt trên thế giới, nhất là đạo Phật, là phương tiện hay phương pháp tôi luyện tinh thần, để vượt qua khó khăn nhất là về mặt tinh thần, cụ thể là những tác động tiêu cực lên cảm xúc của chúng ta tạo ra bất ổn tinh thần, bất hạnh, sợ hãi, chán chường. Những trạng thái tinh thần như vậy sinh ra đủ loại hành động tiêu cực, rồi các hành động này lại tạo thêm nhiều vấn đề, nhiều phiền não khác. Pháp (Dharma) có nghĩa là phương cách vượt qua những vấn đề trường kỳ, nên nó còn mang nghĩa rộng là bảo vệ, hay giải cứu người nào đó khỏi chuyện không mong muốn. Vì thế mà Phật pháp là hệ thống của sự chuyển hóa hay tôi luyện tinh thần, để đạt được nội tâm tĩnh tại.

Sự chuyển hóa tinh thần chỉ đạt được bằng cách sử dụng chính tinh thần chứ không thể có được bằng cách nào khác. Hầu hết, trạng thái tinh thần nào làm ta không hạnh phúc đều không phù hợp với thực tại. Tất cả quan niệm sai lạc cùng cảm giác đau khổ đều có căn nguyên từ việc lĩnh hội không đúng thực tại, hay nói cách khác chúng đều xuất phát từ sự thiếu hiểu biết nền tảng, mà ta có thể đưa ra một ví dụ, chẳng hạn sự chấp ngã nghĩa là bám chặt vào quan niệm có bản ngã tồn tại. Phương thuốc chữa lành sự thiếu hiểu biết ấy là tạo dựng phương pháp nhìn vào thực tại như đúng bản chất của nó. Khi nhận ra trạng thái tinh thần gây khổ não là do không nắm bắt đúng thực tại, người ta phải dùng biện pháp nào đó sửa lại cái thiếu hiểu biết trên. Nói gọn là quan niệm sai sẽ bị quan niệm đúng đẩy lùi.

Để làm được như vậy, trước hết ta phải xem trạng thái tinh thần nào là sai lạc và cái nào lợi lạc, rồi ta phải giảm thiểu cái đầu và nuôi dưỡng cái sau. Bằng không thì ta sẽ chẳng mong muốn thay đổi những suy nghĩ hay cảm xúc gây hại, hoặc đối trị chúng bằng phương thuốc phù hợp. Điều cơ bản để tinh thần có thể chuyển hóa nhờ phương thuốc đó là chỉ khi nào chúng ta muốn làm; không ai ép ta được cả.

Học được cách phân biệt đâu là trạng thái tinh thần tích cực và đâu là tiêu cực cùng với nguồn gốc của chúng dựa trên kinh nghiệm của bản thân ta là rất quan trọng. Chỉ đọc hay hình thành những tri kiến học thuật về chủ đề này thì không đủ. Bởi như thế thì dễ dàng quá. Phương pháp suy luận này phải dựa trên trải nghiệm khi người ta quan sát cảm xúc của chính mình. Có khác biệt rất lớn giữa hai cách tiếp cận vừa nêu. Trừ vài ngoại lệ thì, chỉ hiểu biết trên phương diện tri thức đơn thuần thì không đến nỗi quá khó trong khi để hiểu được điều gì đó bằng trải nghiệm là khó. Tri thức dựa vào trải nghiệm chỉ có được nhờ nỗ lực liên tục, chuyên cần và là kết quả của một dạng kinh nghiệm “cảm giác”. Khi nó khởi lên, nó có thể sinh ra những cảm xúc mạnh mẽ có tính phá hủy hoặc tính xây dựng.

Nếu nhân loại không có chút cảm xúc nào thì sẽ chẳng có nền tảng nào cho việc sinh tồn, vì thế mà cảm xúc góp phần rất lớn trong việc hình thành nên con người. Hơn nữa, cảm xúc còn ảnh hưởng rất mạnh trong suốt cuộc đời con người. Có loại cảm xúc không chỉ gây đau khổ tinh thần mà còn gây hại cho thể chất người ta. Có loại cảm xúc khác tức thì sinh ra sức mạnh nội tâm mà nhờ đó thể chất của người ta cũng được tăng cường. Vì thế nên trong phạm vi cuộc sống, những cảm xúc lành mạnh có ích thật rõ ràng mà chẳng cần xét đến quan điểm của một tôn giáo cụ thể nào về nó cả. Cũng như vậy, nếu ai có thể làm giảm được cảm xúc không lành mạnh hay cảm xúc tiêu cực thì đó rõ ràng cũng là điều ích lợi trong cuộc sống.

Cho nên, thực hành chuyển hóa tâm đòi hỏi người ta phải giảm thiểu suy nghĩ hay cảm xúc gây phiền não đồng thời thích ứng với những suy nghĩ, cảm xúc ích lợi. Sự chuyển hóa, còn gọi là điều chỉnh, tâm như vậy là ý nghĩa của từ chö vốn có nghĩa là pháp (dharma – Kan) trong tiếng Tây Tạng. Thực hành pháp liên quan tới việc cải thiện tinh thần người ta, hiểu một cách giản dị là họ làm tăng trưởng những quá trình tinh thần ích lợi và giảm thiểu những gì gây hại cho tinh thần mình.

Dựa vào đâu mà ta khẳng định tính khả thi trong việc chuyển hóa tâm theo cách như thế đến tâm trí chúng ta? Có hai nguyên tắc cơ bản trong chuyện này. Thứ nhất, sự thay đổi vừa nêu là do nhân duyên (causes and contributing conditions). Bất cứ khi nào có thay đổi bao gồm cả sự chuyển hóa tích cực trong tâm, thì nó xảy ra được là nhờ nhân duyên. Nếu có ai đó khảo sát tỉ mỉ tiến trình chuyển hóa này, họ sẽ thấy nó thay đổi trong từng khoảnh khắc.

Trong tâm không có bất cứ cái gì là tĩnh; tất cả đều trong tình trạng liên tục biến đổi một cách bất tận. Nếu có ai dùng kính hiển vi mạnh để quan sát nguyên tử, họ có thể thấy được những biến đổi trong tích tắc của loại hạt nhỏ bé này. Theo lẽ thường, ta có thể nói về một người nào đó hôm qua là giống hệt với người đó hôm nay, và cũng theo cách này với một sự kiện đã xảy ra suốt hàng ngàn năm nay, hay một địa điểm đã có từ hàng triệu năm nay. Tuy vậy, trên cấp độ kinh nghiệm chúng ta đều nhận thức được thực tại mang tính vô thường khi quan sát phương thức làm cho tính liên tục của sự vật trải qua thời gian tồn tại chung cuộc sẽ hoại diệt ra sao. Chẳng hạn như là chúng ta đều biết trái đất này cuối cùng phải đi tới hoại diệt. Nhưng mà nếu các sự vật, sự kiện không thay đổi trong từng khoảnh khắc thì ta không thể giải thích chúng chuyển hóa theo thời gian, không thể giải thích làm cách nào mà chúng hoại diệt. Khi ta khảo sát thời gian thật chính xác, ta thấy mọi vật thay đổi trong chớp mắt, đây gọi là nguyên lí vô thường, nó cho ta khả năng hiểu được sự biến đổi và tiến triển của vạn vật. Có nghĩa là bản chất của vạn vật là tính biến đổi, nhờ vào nhân duyên.

Trong những văn bản ghi lại lời dạy của Đức Phật, ngài nói rằng sự luân chuyển của một hiện tượng trong từng khoảnh khắc không phải là kết quả xuất phát từ một mối nhân duyên nguyên thủy nào bên ngoài, mà đúng hơn là hiện tượng luân chuyển là do bản chất thực thụ của vạn vật thì sinh khởi và biến đổi trong từng khoảnh khắc liên tiếp. Khi giải thích tính vô thường vi tế này, không nên nghĩ một cách đơn giản là một vật ở khoảnh khắc đầu thì chẳng liên hệ gì với vật thể ở khoảnh khắc kế tiếp, mà cần thấy là vật thể trong khoảnh khắc đầu cũng không hề bất biến nội trong khoảng thời gian ngắn ngủi này. Do đó, nếu có nguyên nhân căn bản làm cho vật nào đó xuất hiện thì, nó đã tạo ra vật này dựa trên bản chất vô thường của vạn vật. Và cũng tương tự vậy, tính vô thường có mặt ngay khi một ảnh hưởng nào đó lên tiến trình hoại diệt của vật thể bắt đầu hiện diện. Nghĩa là, bất kì hiện tượng nào cũng đang ở trong tiến trình hoại diệt cho dù nó vẫn đang có mặt do bản chất vạn vật là vô thường, chứ không phải một nguyên nhân bên ngoài nào khác làm nó hoại diệt.

Khi người ta đề cập tới tính liên tục của một vật hay một sự kiện bất kì, nếu xét đến tính vô thường trên bình diện tổng thể, ta sẽ thấy tồn tại những chuỗi sự kiện nối tiếp nhau. Khi hội đủ nhân duyên thì một hiện tượng sẽ sinh khởi và hiện diện; rồi sau đó tính liên tục của nó sẽ được duy trì mãi do sự tồn tại lâu dài của nhân duyên tương hỗ đồng thời với việc thiếu vắng những yếu tố phi tương hỗ; rồi sau cùng nó hoại diệt bởi nhân duyên tương hỗ đã hết trong khi nhân duyên gây hoại diệt bắt đầu xuất hiện. Nhưng mà, xét theo quan điểm về tính vô thường vi tế trong từng khoảnh khắc thì, bản chất của sáng tạo chính là bản chất của sự hoại diệt, trái với cái nghĩa ta hay hình dung về từ “sáng tạo” này. Điều này tương thích với khẳng định rằng mọi vật đầu tiên được sinh ra, rồi hiện diện, rồi phân rã, và cuối cùng là không còn hiện diện (chu trình “thành – trụ – hoại – không” nói về sự tồn tại của mọi vật theo quan niệm đạo Phật – Kan). Ở cấp độ vi tế thì các quá trình này xảy ra cùng lúc. Đây là một nguyên lí cho phép quá trình chuyển hóa và phát triển tâm thức xảy ra.

Nguyên lí thứ hai nói rằng giữa các hiện tượng bên trong và bên ngoài, sẽ có một số không tương thích với nhau. Kh có hai hiện tượng tương không thích nhau, khi đó tùy thuộc vào cái nào vượt trội hơn mà sự thay đổi sẽ diễn ra theo chiều hướng khác nhau. Hãy lấy ví dụ về những hiện tượng bên ngoài như là nóng – lạnh hay sáng – tối. Khi hai lực đối nghịch gặp nhau thì hoặc cái này hay cái kia sẽ thay đổi, theo chiều hướng suy giảm dần hoặc lập tức biến mất. Cũng vậy, trong số hiện tượng nội tâm, bao gồm cả cảm xúc, có rất nhiều sự kiện không tương thích nhau. Vì thế mà khi có một dạng suy nghĩ hay cảm xúc nào sinh ra thì nó sẽ tương tác với hiện tượng nào không tương thích với nó. Như vậy, nguyên lí thứ hai thúc đẩy quá trình chuyển hóa tâm là, sự thay đổi sẽ xuất hiện khi một hiện tượng tiếp xúc với hiện tượng khác không tương thích với nó.

Và như thế, nhờ hai nền tảng đối nhau như vừa nêu mà tinh thần có thể được chuyển hóa. Một vấn đề khác đi liền với việc chuyển hóa tâm là, liệu chuyển hóa nào đúng đắn còn cái nào thì sai lạc. Trong mỗi trạng thái tinh thần, nếu có một sự vật nào đó tồn tại tương ứng với những gì được mức độ tinh thần đó lĩnh hội, thì có nghĩa nó được hậu thuẫn bởi nhận thức đúng đắn. Nếu sự vật đó không tồn tại trong tương quan với những gì được lĩnh hội ở cấp độ nhận thức này, thì tri kiến này có thể sai lạc. Cho nên hai cấp độ nhận thức vừa nêu không tương thích lẫn nhau, hay nói khái quát, giữa hai dạng nhận thức này cái nào dựa trên thực tại thì mạnh hơn cái không dựa vào thực tại. Dù rằng trong ngắn hạn một nhận thức sai lạc có thể vượt trội hơn, nhưng vì không có nhận thức đúng đắn hỗ trợ nên về lâu dài nó sẽ trở nên yếu hơn so với phương pháp lĩnh hội thực tại bằng thực tiễn. Đây là điểm cực kì quan trọng.

Khi xét đến hai cảm xúc không tương thích nhau, thì có vẻ một trong hai sẽ mang lại cảm giác lợi lạc và thỏa mãn tạm thời, nhưng về cơ bản theo thời gian chúng sẽ cho thấy tính nguy hại. Cảm xúc này không thể được nâng đỡ bằng trí thông minh có tính phân biệt, là loại trí thông minh người ta dùng để phân định cái nào có lợi còn cái nào có hại trong ngắn hạn cũng như lâu dài. Một cảm xúc đối nghịch nhất thời có thể gây phiền não, nhưng nếu về lâu dài nó cơ bản là hữu ích thì khi đó, người nào càng phát triển sức mạnh trí khôn thì sức mạnh này càng hỗ trợ đắc lực cho cảm xúc kia. Như thế là, giữa hai loại cảm xúc có vẻ giống nhau thì, một cái có thể được trí tuệ hỗ trợ còn cái kia thì không thể. Vậy ta có thể làm tăng trưởng những cảm xúc được tiếp sức bởi trí khôn và tuệ giác và do đó, ta có thể nói rằng cảm xúc này đã mạnh lên hơn nhiều.

Dựa vào hai nguyên lí vừa nêu, ta có thể hiểu được cảm xúc thay đổi theo cách nào. Nó gợi ra tầm quan trọng trong việc tập trung hiểu thấu bản chất của tinh thần. Nói cụ thể, điều quan trọng cần nhận ra là những quá trình tinh thần nào, tính cả cảm xúc, thì không tương thích lẫn nhau. Quan trọng hơn nữa là cần dùng trí phân biệt để khảo sát xem về lâu dài cảm xúc nào đem lại lợi lạc còn cảm xúc nào gây hại. Kết hợp với điều vừa nói, người ta cần nghiên cứu xem cảm xúc nào phù hợp với thực tại và cảm xúc nào không. Khi đã biết được tầm quan trọng của việc hiểu được cảm xúc trong tương quan với thực tại, hiển nhiên là người ta cũng cần thu thập hiểu biết chân xác về đối tượng do trí óc tiếp nhận. Hiểu biết này sẽ dẫn họ tới chỗ tìm cách khảo cứu xem một đối tượng xuất hiện trong trí óc có thực sự tồn tại trong tương quan với cách thức mà nó xuất hiện hay không.

Sự vật nào gây ảnh hưởng đến ta, kể cả theo cách tốt hơn hay xấu hơn, không chỉ gồm những hiện tượng sinh ra từ trải nghiệm tức thì của ta. Mà còn có những hiện tượng không thay đổi và trừu tượng hơn, chúng xuất hiện trong trí óc mà không phải do nhân duyên sinh ra. Vì thế ta cần khám phá và hiểu được bất kì loại hiện tượng khả dĩ nào xuất hiện trong trí óc ta, dù chúng là giả hợp (composite phenomena) hay không giả hợp (uncomposite phenomena). Điều này cho biết lí do vì sao các luận thuyết trong nhà Phật đều diễn giải chi tiết về hai loại hiện tượng vừa nêu, bao gồm cả mười hai xứ lẫn mười tám yếu tố của thực tại. Trong hai loại hiện tượng đó, loại có ích hoặc gây hại cho ta hiểu theo nghĩa nó mang lại hạnh phúc hoặc gây ra đau khổ, phần nhiều là thuộc về hiện tượng giả hợp. Nó cũng cho biết lí do tại sao năm uẩn được đề cập trong đạo Phật. Nếu mục đích của thiền định chỉ đơn thuần là để làm đức tin thêm sâu thì việc luận bàn về các yếu tố thực tại, các xứ, hay các uẩn là không cần thiết. Khi ta kết hợp việc truy tầm tri thức với việc cố gắng chuyển hóa tâm lại với nhau, ta phải khám phá và phân tích được bản chất của thực tại khách quan. Nó giải thích lí do vì sao các luận thuyết đạo Phật trình bày những phân loại chi tiết về mọi loại hiện tượng cả vô thường lẫn thường hằng.

Theo góc nhìn này thì đạo Phật tự coi mình như là phương pháp khám phá và diễn giải tổng quát về bản chất của thực tại khách quan. Trong quá trình khám phá như vậy, cần nhấn mạnh rằng ta phải có thái độ khách quan, không thiên vị. Cũng như trong quá trình khám phá và nghiên cứu khoa học ta phải khách quan, không cho phép mình đánh giá thiên lệch công trình của người khác theo niềm tin và sở thích của mình. Nghiên cứu của ta cần được xác định bằng những tìm tòi thực nghiệm. Trong đạo Phật cũng tương tự vậy: ta phải khách quan, cần xác định được mức độ định kiến của bản thân và nhận diện được chúng gây cản trở ra sao. Tìm ra được chân tính của thực tại bằng cách vượt ra khỏi định kiến, tiến hành nghiên cứu với mục tiêu về thực tại như thế, cả hai đều quan trọng. Vậy từ góc độ này thì khoa học và đạo Phật khá giống nhau.

Mặt khác, nếu ta xét tới một giả thuyết chỉ đơn thuần là một phỏng đoán hoặc là một sự bịa đặt từ trí tưởng tượng của ta mà không có cơ sở thực tế, nếu ta còn quen thuộc với chúng nhiều chừng nào thì ta càng không thể giữ lấy chúng mãi được. Đây cũng là cách thức ta tham gia vào việc chuyển hóa tâm.

Sau khi ta tham gia nghiên cứu một cách liên tục và cẩn trọng một mặt nào đấy của thực tại theo phương pháp của đạo Phật, sau cùng ta sẽ đạt đến một tri thức cụ thể nào đó. Một phát kiến cụ thể đã được thực hiện. Trong truyền thống đạo Phật, người ta hay nói về tuệ giác (wisdom) và phương tiện thiện xảo (skillful means), trong đó tính năng của tinh thần liên quan trực tiếp tới việc truy tầm tri thức được gọi là “tuệ giác”. Những tính năng khác của tinh thần, chẳng hạn như sức mạnh tinh thần và các quá trình tinh thần đa dạng khác, vốn hỗ trợ cho việc truy tầm tuệ giác được gọi là “phương tiện thiện xảo”.

Ghi chú

Phần đầu của tham luận này nói tới nhận thức về tâm, là diễn văn khai trương Quỹ Đức Đạt Lai Lạt Ma thứ 14 chuyên về văn hóa và đạo Phật Tây Tạng thuộc Đại học California Santa Barbara, được trình bày ngày 02/06/1997. Bài này được ấn hành dưới sự chấp thuận của ông Tenzin Geyche đại diện cho Văn phòng tư của Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng như giáo sư Richard Hecht đại diện cho Khoa nghiên cứu tôn giáo thuộc Đại học California Santa Barbara. Phần hai của tham luận nói tới chuyển hóa tâm, là một bài nói của Đức Đạt Lai Lạt Ma trong chương trình Lamp for the Path và Lines of Experience vào ngày 25/06/2000 tại Los Angeles, California. Bài này được ấn hành dưới sự chấp thuận của Geshe Tsultim Gyeltsen đại diện cho trung tâm Thubten Dhargye Ling cùng với đại đức Lhakdor đại diện cho Văn phòng tư của Đức Đạt Lai Lạt Ma. Cả hai bài này đã từng được Geshe Thupten Jinpa phiên dịch, nhưng lần này đã được B. Alan Wallace dịch lại từ tiếng Tây Tạng để xuất bản theo sách này.

Thư Viện Hoa Sen



1447 Lượt xem 0 Nhận xét

Bạn vui lòng đăng kí để gửi Nhận xét!

« Trở lại


Back to top